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Blog Povos Indígenas Brasileiros

Ikpeng

Publicado em 06 maio 2020

Por Luiz Pagano

Os Ikpeng vieram para a região dos formadores do Xingu no início do século XX, quando viviam em estado de guerra com seus vizinhos alto-xinguanos. O contato com o mundo não indígena foi ainda mais recente, no início da década de 60, e teve conseqüências desastrosas para sua população, que foi reduzida em menos da metade em razão de doenças e morte por armas de fogo. Foram então transferidos para os limites do Parque Indígena do Xingu e “pacificados”. Hoje em dia mantém relações de aliança com as demais aldeias do Parque, mas constituem uma sociedade bastante peculiar. Já não guerreiam mais, contudo ainda mantém no cerne de sua visão de mundo a guerra como motor não apenas da morte, mas de substituição dos mortos pela incorporação do inimigo no seio do grupo, sendo assim também reprodutora da vida social.

Homens Ikpeng

Nome

Ikpeng constitui a autodenominação do grupo, mas ele ficou conhecido pelo nome recebido por um grupo hostil com os quais entraram contato: Chicão, Tchicão ou Txicão. Quanto ao termo Ikpeng, há mais de uma versão sobre sua origem contada pelos índios. A maioria afirma que este é o nome de uma vespa raivosa, cujas larvas eles friccionam contra a pele em um ritual guerreiro. Segundo alguns, trata-se de um etnônimo ancestral; e para outros corresponde a uma denominação que lhes foi dada por antigos inimigos e posteriormente adotada por eles. De todo modo, é consenso que a designação Ikpeng é mais antiga e autêntica do que Txikão.

Língua

O primeiro contato mais prolongado dos Ikpeng com brasileiros de que se há notícia data de 1964. O etnólogo Eduardo Galvão, presente a esse encontro, recolheu uma dúzia de vocábulos que lhe permitiram estabelecer a afinidade da língua desse povo com a língua Apiaká (do Tocantins) e o Yaruma dos antigos inimigos dos Kalapalo e dos Suyá (Galvão e Simões, 1965:24). Ademais, há imensas similaridades lexicais de sua língua com a de diferentes grupos chamados Arara, da região do Baixo Xingu – o que leva a crer na existência de uma língua Arara na família Karib. Essa língua, no entanto, nos parece mais próxima de grupos karib do norte da Amazônia (Apalai, Wayana, Trio etc.) do que dos Kalapalo ou dos Kuikuro (ambos karib) alto-xinguanos.

O que entendemos por grupos Arara – Ikpeng, Yaruma, Apiaká e Arara – guardam entre si semelhanças não apenas lingüísticas, mas relativas a uma série de aspectos culturais, levando a crer que a dispersão de sua ocupação deve-se a separações e diferentes migrações de grupos que já estiveram reunidos.

Há informações esparsas sobre esses grupos, sendo possível apenas elaborar um quadro sucinto de suas principais características culturais, como a centralidade da guerra em sua visão de mundo, sua grande mobilidade, a extrema fragmentação das unidades e a ausência de segmentos sociais para além da família extensa (este ponto, a rigor, na falta de dados sobre outros Arara, só se aplica aos Ikpeng). A origem do grupo Arara provavelmente é o norte da Amazônia e seu modo de vida é mais terrestre do que fluvial, sua agricultura é diversificada, possui uma tecnologia refinada e um artesanato complexo (primordialmente tecelagem de algodão).

O termo arara teria sido aplicado a grupos indígenas amazônicos pelo menos desde o início do século XX, e as referências a sociedades que habitam o Médio e Baixo Xingu designadas Arara são mais numerosas a partir de 1850 (Cf. Ehrenreich, 1895; Nimuendajú, 1931 e 1948). É possível que a origem do nome seja a tatuagem facial azul-escura das têmporas ao canto dos lábios, cujas três linhas paralelas evocam as dobras cutâneas eriçadas das penas negras que cercam o olho da arara.

Histórico da Ocupação

Não temos conhecimento da existência de documentos escritos sobre os Ikpeng antes de sua entrada na região dos formadores do Rio Xingu. Para reconstituir esse itinerário, é preciso analisar as narrativas (relatos semi-míticos e tradições orais) dos próprios Ikpeng. Estas, porém, nos permitem uma reconstrução histórica intermitente e com pouca profundidade cronológica, numa zona imprecisa em que figuras originárias de determinado grupo de parentela atualmente existente não se distinguem dos grandes antepassados com poderes sobrenaturais de que falam os mitos.

Território Indígena Ikpeng

A seguir, será apresentada uma síntese do itinerário ikpeng, que é contado com maior detalhamento na obra Em nome dos outros. Classificação das relações sociais entre os Txicão do Alto Xingu, de minha autoria.

Na fala ikpeng, Kantavo é o demiurgo original, cujas histórias remontam a um tempo em que esse povo tinha grandes inimigos, tendo como sólido aliado o povo Txipaya. Suas relações com os Txipaya eram amigáveis e prestativas, embora os Ikpeng contem que aprisionaram e criaram um grupo deles, a quem atribuem a origem das formas e da confecção de cestaria, da tecelagem do algodão, entre outras técnicas. Confessam, além disso, deles terem recolhido vários cantos e elementos rituais que foram integrados aos seus. Indo ao encontro desse relato, fontes antigas (como Nimuendaju, 1948 e Snethlage, 1910) estiveram entre um grupo Xipaya que habitava as margens do Iriri, afluente principal do Baixo Xingu, levando a crer que os Ikpeng teriam habitado aquela região.

Já por volta de 1850, os Ikpeng ocuparam uma área caracterizada por muitos rios convergentes, onde guerrearam com uma série de grupos. Mas os nomes que dão aos rios não permitem identificar a região. Porém, a configuração geral da bacia hidrográfica, a descrição de certos recursos naturais (como castanha) e de acidentes geográficos, bem como as evidências sobre nomes e características dos seus inimigos, permitem supor que se trata da bacia do Teles Pires-Juruena, mais precisamente na zona intermediária da confluência do Rio Verde-Teles Pires e da confluência do Teles Pires-Juruena.

Quanto aos inimigos, eles mencionam os Tapaugwo e os Abaga, estes podendo corresponder aos Apiaká, que nesse período (entre 1850-1900) ocupavam uma área entre o Juruena e seu afluente Arinos. Também fazem referência aos Kumari, que não corresponde à designação conhecida de nenhum povo dessa região, mas que talvez se trate dos Kaiabi. Comentam também a presença de um grupo de brancos, que possuíam cavalos e gado, entre os quais os Ikpeng capturaram uma ou várias pessoas. Curiosamente, os Ikpeng chamam Tupi a este último grupo. Essas hostilidades permanentes, mesmo que irregulares, provocavam sucessivos deslocamentos das aldeias ikpeng.

Pouco antes de 1900, pressionados por seus adversários, que, por sua vez, eram pressionados pelo avanço da frente de colonização ao longo do Teles Pires, os Ikpeng atravessaram a Serra Formosa, barreira natural insignificante que assinala a divisão entre as bacias do Teles Pires-Juruena e o Alto Xingu. Nessa região, parecem ter se confrontado novamente com os inimigos do Teles Pires – Abaga e Kumari – além de um grupo que chamaram de Pakairi, cuja composição incluía “brancos e alguns negros”. Trata-se evidentemente dos Bakairi de Paranatinga (com mais probabilidade do que os do Rio Novo), já vivendo as conseqüências do contato com os não-índios, vestidos como brancos e criando gado, misturados com caboclos.

As sucessivas aldeias ikpeng na região alto-xinguana – cerca de 12 ao longo da primeira metade do século XX – situavam-se todas perto de pequenos afluentes ou braços mortos do Jatobá ou do Batovi, aproximadamente a 13o de latitude Sul. Por volta de 1930, iniciam os ataques contra as aldeias xinguanas mais meridionais: wauja, nahukwá e mehinako. Dessa maneira, pode-se supor que o histórico de ocupação territorial ikpeng corresponde à habitação na região do Iriri pelo menos até a primeira metade do século XIX, posteriormente uma migração para o Alto Tapajós e, depois de algumas décadas, o deslocamento para o Alto Xingu, entre o final do XIX e o início do século XX.

A pacificação dos Ikpeng conseguida pelos irmãos Villas-Bôas representa uma ruptura determinante na história desse povo, contribuindo para instaurar uma nova relação com as outras etnias da região. A condição de atacantes e temíveis guerreiros inverte-se em 1960, quando os Ikpeng capturam duas jovens wauja. Estas seriam portadoras da morte “branca”, pois os Ikpeng começam a morrer de doenças respiratórias provocadas pelo vírus da gripe. Além disso, os Wauja resolvem se vingar e conseguem armas de fogo com um brasileiro. O conflito provoca 12 mortes entre os Ikpeng, mas os wauja não conseguem recuperar as moças. Em razão da doença e das armas dos “brancos”, os Ikpeng perdem assim em poucos meses metade de sua população.

Em 1964, os Villas-Bôas os encontram numa situação bastante precária, doentes e subnutridos. Procuram então auxilia-los e lhes fornecem instrumentos de metal. Mas os grupos não-indígenas que invadem a região ameaçam cada vez mais a sua existência, trazem-lhes novas doenças e, em 1967, os Ikpeng aceitam a transferência para outro território, dentro dos limites do Parque.

Sob a proteção das autoridades do Parque Indígena do Xingu, os Ikpeng entram numa fase de dependência. Do ponto de vista sanitário e alimentar, recebem o apoio cotidiano do posto indígena. Além disso, os indigenistas estimulam os outros povos do Parque a serem generosos com seu antigo inimigo. Assim, os Ikpeng se dispersaram por um curto período, indo cada grupo familiar hospedar-se em uma aldeia. Mas as relações com seus hospedeiros foram difíceis, uma vez que os ressentimentos decorrentes do período de guerras ainda estavam latentes.

No início da década de 1970, reagruparam-se e fizeram uma aldeia nas proximidades do Posto Indígena Leonardo Villas Boas, na estrada que desemboca na convergência do ro Kuluene com o rio Tatuari. Não se adaptaram ao local e, entre os final dos anos 70 e início dos 80, mudaram-se para a região do Médio Xingu, abaixo da aldeia Terra Preta, dos Trumai. Em 1985, Megaron Txucarramãe, então administrador do Parque,criou o Posto Indígena Pavuru, distante cerca de 15 minutos da aldeia Moyngo. Atualmente, este Posto é administrado pelos Ikpeng, constituindo quase que uma outra aldeia, onde vivem as famílias dos funcionários da Funai (chefe de posto, assistentes, motorista de barco etc.), um dos professores e funcionários ikpeng do distrito de saúde. Há ainda uma família responsável pelo Posto de Vigilância Ronuro, próximo à região tradicional ikpeng, no rio Jatobá. De modo, geral, os Ikpeng são muito envolvidos na defesa do território do Parque, vigiando e apreendendo invasores, como madeireiros e pescadores.

Mas o principal alvo dos Ikpeng ultimamente tem sido a reconquista de seu território anterior à transferência para o Parque, na região do rio Jatobá, contígua ao PIX, mas que está fora de seus limites. Em setembro de 2002, foi realizada uma expedição ikpeng a esse território, com fins de reconhecimento e para trazer recursos como plantas medicinais e conchas para a confecção de brincos.

(em colaboração com Maria Cristina Troncarelli)

População

Quando conheci os Ikpeng, poucas semanas antes de seu resgate pelos indigenistas, sua população era muito escassa. Os 56 indivíduos que chegaram vivos ao posto Leonardo Villas-Bôas rapidamente foram reduzidos a 50, resultado de uma morte acidental e cinco por doenças. A partir do final de 69, porém, os nascimentos aumentaram e quando lá regressei, em 1972, os Ikpeng somavam um total de 62.

A curva populacional dos Ikpeng antes do ataque dos Wauja, que marcou o início de sua decadência, era relativamente estável, uma vez que os confrontos com outros grupos não suscitavam muitas mortes e provavelmente não tinham ainda sido expostos a infecções virais de que não tivessem defesa. Assim, de 1932 a 1952, de acordo com uma série de fontes, os Ikpeng contavam com uma média de 148 pessoas.

Se nos interrogamos quanto aos fatos desse brutal declínio durante a década de 60, quando a população foi reduzida em mais da metade, percebemos claramente que a mortalidade por doença foi superior à mortalidade violenta. Mas nas décadas seguintes houve uma efetiva recuperação demográfica e em 2003 os Ikpeng já somavam 315 indivíduos.

Aldeia e praça cerimonial

Como dito em item anterior, a atual aldeia ikpeng localiza-se no Médio Xingu, abaixo da aldeia Terra Preta, dos Trumai. O modelo da aldeia ikpeng tem como centro cerimonial a “lua” ou praça ritual, constituída como uma elipse com dois fogos. Nela há ainda uma cabana coberta com um teto de duas águas e sem parede, o mungnie, que não é uma casa de homens, como no modelo alto-xinguano, pois as mulheres geralmente têm acesso ao local.

Trata-se simultaneamente de um atelier de artesanato – melhor iluminado do que a escuríssima casa de habitação –, uma sala de ensaio para os preparativos cerimoniais, um local onde amigos podem beber e comer fora do grupo doméstico e, por fim, o “arsenal” onde alguns confeccionam, sob um estrito tabu, ao fabrico do toucado otxilat, que representa a principal indumentária do guerreiro.

Em geral, os grandes rituais ikpeng se passam nessa praça central e marcam as passagens da vida, a maior parte das vezes envolvendo todos da aldeia. Na fase final do ciclo de iniciação (que culmina com a tatuagem feita no rosto de meninos de oito a dez anos), por exemplo, os caçadores regressam das várias semanas passadas na floresta carregados de peças de caça moqueada, a qual é trazida em um imenso cesto, com o auxílio de uma faixa frontal e de redes suplementares, que é depositada na praça para sua distribuição.

Os circuitos cerimoniais são sempre elípticos, uma vez que os itinerários da dança rodam entorno de dois pontos, dos quais um é o centro da casa e o outro o centro do mungnie. Mesmo quando a aldeia é constituída de várias casas e o mungnie fica no centro (como acontece na aldeia atual), cada casa compõe com ele um circuito de dança elíptico.

A festa Moyngo

A principal festa celebrada por esse povo é a de iniciação masculina, designada Moyngo, em que são tatuados os rostos dos meninos. O ritual é antecedido por muitas sessões da dança e, ao final, por uma grande caçada, da qual participam os pais das crianças a serem tatuadas, que são os donos da festa. Depois de cerca de um mês, um mensageiro da expedição é enviado à aldeia anunciando a volta dos caçadores. No dia seguinte, durante uma sessão de danças ao som de flautas e o canto do cacique, vão chegando os caçadores com uma cesta imensa, repleta de caças (sobretudo macacos).

Os caçadores acampam próximos à aldeia e as mulheres vão até lá buscar caça moqueada e levar beijus. Os participantes revestem o corpo com uma resina de madeira e nele grudam penas de aves. Entram na aldeia ao anoitecer e bebem perereba doce (mingau). Em seguida, cada homem dança segurando em uma mão uma criança que será tatuada e na outra uma tocha. Novamente passam uma noite inteira dançando. Por fim, na derradeira manhã de festa, as crianças são tatuadas. Primeiro se fazem incisões (listras) no rosto da criança com espinho de tucum e então passam o carvão extraído da resina do jatobá.

Os Ikpeng também adotaram algumas festas alto-xinguanas, como o Tawarawanã e o Yamurikumã, que realizam anualmente. Ademais, muitos adereços típicos dos índios do Alto Xingu, como os colares de caramujo ou pinturas corporais, foram incorporados (Para saber mais sobre os rituais e cultura material alto-xinguana, ver a página do Parque Indígena do Xingu).

No formigueiro

O foco de atenção durante a maioria das estações secas é o Pomeri, seqüência ritual cujo ponto culminante é a "recaptura" e tatuagem das crianças – nativas, adotadas ou capturadas. As danças acontecem principalmente à noite, dentro e fora da maloca principal. Nas primeiras horas da madrugada, quando a maioria dos participantes cai no sono, restam apenas alguns flautistas e uns poucos dançadores, que continuam a circundar os postes centrais, realçados intermitentemente pelas pequenas chamas dos fogos – todos os homens têm seus rostos mascarados e carregam peles de animais nas costas. A impressão externa (deliberada) é a de formas quase-humanas, confundidas com espíritos animais por aqueles que começam a dormir ao redor. Entretanto, as máscaras de polpa de bambu têm outra função: elas cegam quase que por completo os dançadores (na verdade, as mulheres são totalmente cegadas, destinadas a depender de seus parceiros masculinos, que as guiam (ver foto 1). Assim, os dançadores tanto desorientam quanto confundem a si próprios. O efeito das máscaras é bidirecional: atinge usuários e espectadores.

Embora os rituais ikpeng variem muito entre si, é essa confusão humano-animal que domina. Ou melhor, essa dissolução. Na famosa resposta de Lévi-Strauss (1962) ao criticismo de Sartre quanto à pretensão de analisar os homens como se fossem formigas, ele aponta a complexidade social e técnica desses insetos; em seguida, anuncia sua visão de que, de toda forma, o objetivo último das ciências humanas seria não o de constituir, mas dissolver a humanidade.

Curiosamente, isso encontra eco afirmativo entre os Ikpeng. Seu nome "ikpeng" refere-se a um filo híbrido de formigas e vespas3, o que implica uma autoconcepção bastante complexa. As pessoas comparam a fase-formiga (arayo) de coleta e feitura de ninho no solo à sua própria produção de roças e malocas; enquanto a fase-vespa (turum), associada ao nomadismo guerreiro e à caça coletiva, alterna entre o enxame predatório e o ninho arbóreo ao que corresponde uma alternância ikpeng entre os ataques mesmos e a base nos acampamentos, quer se trate da guerra ou da caça (há algum tempo a guerra foi descontinuada, mas permanece latente a ameaça de sua reemergência). Por isso, trata-se menos de uma autodesignação do que de uma auto-apelidação – uma descrição etológica daquilo que a população circunscrita apenas precariamente como um "nós-exclusivo" (tšimna) seria capaz. O hibridismo do nome indica um conjunto modal – um povo no modo povo. Aliás, vários modos exclusivos (não-totalizados), cada qual um desvio provisório, produtivo, comunicativo, disperso e quase imperceptível, como os movimentos cíclicos dos insetos.

Ao contrário do pensamento humanista e suas tentativas de destilar e conservar sua própria essência, os Ikpeng mostram vivamente em seus rituais os modos através dos quais instilam a si mesmos como um povo, sempre em uma mistura impura de elementos dissolvidos. Seu autônimo não é, portanto, apenas simbólico: antes, os Ikpeng projetam-se via um nome-diagrama que compõe explicitamente suas qualidades guerreiras, como rapidez, invisibilidade, agressão e inexorável proliferação (ao menos no tempo cósmico), focalizado na "picada" – a cúspide no duplo sentido, ferrão e ponto de coincidência – da matança de adultos e/ou rapto de crianças que soma como ponto crítico da identidade ikpeng. Isto é, a inversão (ou não) do afluxo negativo marcado pela morte de um Ikpeng – cuja fonte é sempre exterior – que, por um intervalo de luta a ser depois suprimido, provocou a busca de vingança. A reação vira pró-ação – e, assim, provocação, incentivando os inimigos a procurar sua própria vingança. Este ponto é configurado na atuação do líder de guerra, homem chamado urotšum: urot+yum, "inimigo+anômalo".

Voltaremos depois a esse tema. O conjunto formiga-vespa é, de fato, um tema ritual comum entre outros povos caribe, inclusive entre os Arara (Teixeira-Pinto 1997:161-162), onde esses insetos são utilizados para picar os jovens durante a iniciação. Jara (1996) faz um estudo detalhado de seu uso entre os Akuriyó como um prelúdio à caça masculina e à menstruação feminina no início da fertilidade, que traz o duplo influxo de corpos novos – animais de caça e crianças – e a simultânea e perigosa liberação ou refluxo de sangue: animal e menstrual. Mas por que usar esses insetos? O fator comum essencial parece envolver múltiplas picadas, que levam o noviço à beira da intolerância física e mental: elas agem como muitas pequenas mortes4. Um tipo, pois, muito particular de morte: múltipla e molecular. Os Ikpeng atualizam uma outra versão do uso desses insetos, esfregando o carvão derivado da queima dos vespeiros em cortes nas pernas e braços de meninos a fim de torná-los fortes, rápidos, resistentes e agressivos. Assim, ficam prontos para a guerra. No lugar do artefato tecido (ou ninho substituto) cheio de insetos vivos utilizado por outros povos caribe, os Ikpeng usam ninhos das próprias vespas, os quais são efetivamente submetidos a um processo post mortem (queima) que termina com a aplicação de vespas mortas-ausentes5.

A separação das modalidades formiga e vespa atua de forma profunda na cultura ikpeng – uma clivagem personificada por duas figuras que agem como pólos de oposição, a saber: o líder da maloca e o líder de guerra. Estas posições são estritamente incompatíveis: não podem ser assumidas pela mesma pessoa. Ao mesmo tempo, certos parâmetros sociais indispensáveis para os Ikpeng, como igualdade e autonomia pessoal, implicam que qualquer homem é um ocupante em potencial dessas posições, seja através do ato de fundar uma maloca ou aldeia e comportar-se como seu ápex social, seja agindo como o estímulo e o foco organizacional de uma expedição de guerra. Isso se aplica igualmente aos líderes rituais (inclusive aos patrocinadores dos rituais de iniciação do Pomeri, continuamente em substituição) e aos xamãs. Portanto, o plano sociopolítico ikpeng combina equivalência e incompatibilidade, o que reflete a lógica da substituição difundida em seu pensamento cosmológico, onde posições, agências, subjetividades são continuamente substituídas e renovadas alhures e por outros. Trata-se, essencialmente, de um ethos nomádico, que – como veremos adiante – concebe a modelagem arquitetural (a configuração maloca/líder) como um modo particular, não totalizante.

Organização social

Distinguem-se três grandes níveis de organização da sociedade ikpeng: o povo, a casa e o fogo. Entre os Ikpeng não existe uma expressão que designe exatamente o “povo”, enquanto comunidade de língua e cultura, mas várias formas que denotam aspectos particulares da coletividade. Na presença de um não-ikpeng, emprega-se preferencialmente o “nós” exclusivo, txmana, que se opõe ao conjunto dos estrangeiros ou inimigos, uros. Como referência, diz-se também freqüentemente ompan Ikpeng ninkun, que significa “todos os Ikpeng”.

A totalidade social ikpeng é um grupo moralmente solidário em relação ao exterior, que fala uma só língua (tximna muran) e costuma ser valorizado através da designação tempano, “conjunto dos homens”, sobretudo em contextos cerimoniais e solenes, em que a humanidade essencial do “nós” se opõe à ambígua humanidade do estrangeiro-inimigo.

O segundo nível que se pode reconhecer na sociedade ikpeng é o grupo doméstico. Habitam uma mesma moradia – cuja arquitetura assemelha-se ao tipo alto-xinguano – agregados de unidades domésticas de tipo e dimensão variáveis. A casa não privilegia um tipo de relação social, antes contém todos os laços sociais existentes também entre habitantes de casas diferentes, embora de modo mais denso. Assim, é mais comum que as mulheres de uma casa vão colher os tubérculos de mandioca e preparar o beiju juntas. Do mesmo modo, os homens co-residentes costumam caçar e pescar em conjunto.

Cada uma das várias famílias nucleares ou unidades domésticas co-residentes estão agrupadas em torno de um fogo, que serve para cozinhar e aquecer nas noites frias. Os que compartilham esse “fogo” constituem o terceiro nível reconhecível da sociedade ikpeng, geralmente composto pelo marido, esposa e os filhos (biológicos e eventualmente adotivos). Como pratica-se a poliginia e a poliandria, tanto o homem como a mulher podem ter mais de um cônjuge, que também partilha do fogo.

De modo geral, os Ikpeng não distinguem os parentes consangüíneos dos afins (parentes por aliança). Dessa forma, o parentesco não implica necessariamente uma ancestralidade comum, podendo tratar-se de uma procriação futura. Portanto, virtualmente, todos os Ikpeng são parentes, sendo as diferenças nos graus de parentesco relativas às regras matrimoniais.

Não há entre os Ikpeng uma noção de linhagem, pois um filho descende sempre de seu pai e uma filha descende sempre de sua mãe. A concepção propriamente dita resulta da cópula, mas o feto masculino (tempano) compõe-se unicamente da substância espermática. Por isso, é necessário alimentar continuamente o crescimento do embrião, e o marido de uma mulher não é capaz de cumprir sozinho essa tarefa. Para tal, servirão os amantes regulares da futura mãe e, ocasionalmente, outros homens, que assim passarão a sê-lo também. O papel da mãe, no entanto, não é o de simples receptáculo, pois ela imprime uma forma ao seu filho, enquanto os pais são responsáveis por sua substância.

A família nuclear, mais precisamente o conjunto constituído pela mãe, os seus filhos, o seu marido e os “genitores associados” compõe uma comunidade de substância, no seio da qual há trocas incessantes de fluidos ou humores que, somados, podem ter um resultado neutro ou equilibrado, mas cujos excessos provocam modificações corporais que repercutem de forma prejudicial, ou mesmo fatal, no ser espiritual dos membros mais frágeis da comunidade, as crianças.

Efetivamente, a regra de filiação bilateral e o conjunto das outras regras sociais não definem qualquer segmento social entre a comunidade étnica e a família restrita. Os fatores econômicos e políticos, contudo, podem moldar a forma dos agrupamentos e dar assim uma certa plasticidade aos arranjos coletivos.

O status de prestígio (werem: “o mestre”, ou weblu: “o fornecedor”, ou simplesmente oke: “o grande”) depende de qualidades e esforços pessoais e não são hereditários. Existem sempre vários werem, à volta dos quais se podem cristalizar uma rede de parentela durante um certo período. Por fim, cada casa tem um “senhor”, que é responsável por coordenar as atividades cotidianas, mas que não exerce necessariamente a função de chefe.

Guerra e reprodução social

A guerra é uma questão central na cultura ikpeng, presente nos mitos e na visão de mundo desse povo. A importância da guerra só acessoriamente é a obtenção de bens. A sua principal orientação é vingar os mortos, ou mesmo vingar a morte. Para os Ikpeng, é a feitiçaria dos inimigos que provoca a morte, e os prisioneiros de guerra são substitutos dos defuntos.

Qualquer morte idealmente pode suscitar uma expedição de represálias. Isso porque a morte, para os Ikpeng, nunca é um fenômeno natural, acidental ou contingente. Resulta sempre da ação, direta ou indireta, do estrangeiro-inimigo (uros). Na guerra, a vontade assassina do inimigo pode manifestar-se numa violência mortífera visível; noutras ocasiões, a feitiçaria é o meio a que recorre o inimigo para obter os mesmos fins, principalmente pelo envio de doenças. Esse inimigo não é uma entidade abstrata, mas são pessoas próximas à aldeia, geralmente grupos vizinhos. Como são raríssimos os casos de homicídio entre os Ikpeng – e, quando sucedem, acredita-se que o assassino tenha sido possuído pelos espíritos e não soubesse o que fazia –, o mal voluntário só existe, e sempre existe, entre os inimigos.

Mas o inimigo, uma vez capturado, é incorporado à sociedade ikpeng, sendo bem tratado e motivo de prestígio para a família que o adotou. Esta procura ridicularizar sistematicamente sua cultura de origem e exaltar a dos Ikpeng, e, como resultado, muitos capturados recusaram-se a voltar para o grupo de origem, mesmo quando as circunstâncias o permitiram.

Nesse sentido, a reprodução social recorre a duas modalidades distintas e em grande medida opostas: o nascimento biológico e a incorporação sociológica. Assim sendo, pode-se nascer Ikpeng (quando os pais o são), mas também pode-se passar a ser Ikpeng por captura ou incorporação, porque se substitui um Ikpeng que morreu. A despeito do número de cativos incorporados na sociedade ikpeng ser muito pequeno, há uma necessidade intelectual e moral de substituir os mortos por prisioneiros.

Um outro elemento relativo ao estatuto do cativo é que o valor deste – que pode receber um nome ikpeng ou manter o nome de sua língua, mas que freqüentemente assume também um apelido étnico que evoca sua origem – mede-se em parte pela sua capacidade “nomeadora”. O cativo é, com efeito, um designador privilegiado desde que consiga mobilizar na sua memória nomes estrangeiros, do que resulta que parte dos Ikpeng atuais tenham nomes xinguanos.

Portanto, a substituição dos mortos efetua-se através dos nascimentos tanto ou mais do que através das capturas, e uns e outros são integrados na totalidade social através do sistema de designações.

A importância dos nomes

A maioria dos Ikpeng possui individualmente uma impressionante lista de nomes (entre seis e 15, uma dúzia em média). A cadeia de nomes de cada um é recitada em um ritual (orengo eganoptovo: “recitação de nomes”) relacionado com a cerimônia do regresso de uma expedição guerreira bem sucedida. Ou então é recitada em ocasiões muito formais em que um “grande” (que não é designado como “chefe”, pois o termo não é adequado) expressa a fala do grupo, através de formas especiais. Neste caso, começa o discurso pela proclamação dos seus nomes, e vai repetindo diversas vezes, para acentuar o que diz. Cada cadeia de nomes chama-se orengo e é composta por um nome mais comum e importante, o emiru – adquirido numa fase adiantada da vida, sempre depois da morte dos pais –, e nomes imon – que são dados desde o nascimento.

O processo de nomeação é cumulativo, já que ao longo da vida um indivíduo costuma ser nomeado diversas vezes e retém todos os nomes. A utilização destes nomes opõe-se à dos apelidos, que são cognomes afetuosos, zombeteiros ou ocasionais. O apelido é amut, termo que designa um tipo de objeto de enfeite de uso jocoso. Ao contrário dos nomes, os apelidos são descritivos, singulares contingentes e esquecíveis. A maioria dos Ikpeng possui um apelido, que são as designações mais utilizadas no cotidiano, em detrimento dos nomes. Ou seja, apesar de todos possuírem muitos nomes, seu uso cotidiano é raro. De todo modo, o processo de nomeação é fundamental para a concepção de mundo e de reprodução social desse povo.

A denominação se faz de acordo com uma cadeia de três membros, no interior de uma parentela. Um parente escolhe para uma criança uma seqüência de nomes já existentes de um de seus próprios parentes, geralmente morto. Há então um outro que designa e alguém que é designado. A relação entre estes dois últimos é, freqüentemente, de parentesco próximo, como pais, tios e avós.

A escolha do nome não é arbitrária, orienta-se por regras sobre a transmissão dos nomes e, também, por considerações sobre a qualidade da identidade social. Evita-se assim dar a uma criança o nome de um antepassado que tenha sofrido de uma falta grave ou de um excesso pernicioso, pois há possibilidade da repetição de seu destino.

Dessa forma, por meio da transmissão de nomes, os Ikpeng concebem uma relação contínua com os ancestrais, que remontam até os heróis fundadores míticos. Mas não apenas a continuidade social é assegurada, como também novos nomes são incorporados ao longo do tempo, seja porque determinados apelidos são adotados como nomes e transmitidos, ou, e principalmente, pela incorporação de nomes dos cativos estrangeiros. Mesmo que sejam poucos, a importância dos cativos como nomeadores é grande e, assim que tenham filhos com um ikpeng, são preferencialmente convocados como designadores.

Na lógica ikpeng da captura como substituição de um morto, pode-se dizer então que, do ponto de vista da substância (seres de carne), o sistema é concebido como um estado de equilíbrio (morre um, captura-se um estrangeiro para substitui-lo); mas do ponto de vista da qualidade, a substância estrangeira representa um acréscimo, sob a forma de novos nomes.

Mesmo que o momento histórico em que vivam interrompa o ciclo guerreiro e a captura de estrangeiros, esse modelo continua operando conceitualmente, concentrando no plano simbólico um modo de pensar e agir no mundo.

Escola indígena

Nos últimos anos, o povo Ikpeng tem valorizado muito a educação escolar. Entre eles, existem quatro professores e é a aldeia do Parque com o maior número de alunos (107). Em 1994, com o auxílio de lingüistas, os professores ikpeng elaboraram uma escrita, no contexto do Projeto de Formação de Professores do Parque Indígena do Xingu (do Instituto Socioambiental). Como resultado, a escrita ikpeng tem sido muito usada pelos alunos, que também aprendem a língua portuguesa, falada com fluência pela maioria da população. A Escola ikpeng adquiriu um papel central no Projeto, sendo responsável pela aquisição de materiais escolares e sua distribuição para as demais aldeias do Médio Xingu.

Fontes de informação

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